Библия

(греч. biblia, мн. ч. от biblion книга) – свод книг, составляющих Священное писание; библия состоит из двух частей – Ветхого завета, представляющего священные книги христианской и иудейской религии, и Нового завета, содержащее собственно христианское учение. Согласно церковной догматике, Библия считается «боговдохновенным словом». В Библии нашли отражение социальные условия древних людей, их культ, нормы нравственности, религиозно-философские и этические принципы, элементы художественного творчества.

☼ совокупность текстов различных эпох и авторов, принимаемая всеми христианскими вероисповеданиями как Священное Писание. Результат ведшейся когда-то сложной работы по отбору этих текстов принято называть каноном, а более или менее близкие по жанру, но не вошедшие в канон тексты — апокрифами. Первая часть Библии, состоящая в оригинале из текстов на древнесемитских языках (древнееврейском, отчасти арамейском) и обозначаемая у христиан как «Ветхий (т. е. Старый) Завет», за вычетом нескольких, принятых в православный и католический канон (хотя не включаемых в канон протестантскими конфессиями), является Священным Писанием также для иудаизма, в среде приверженцев которого он обозначается еврейской аббревиатурой «Танак» по первым буквам слов «Тора» (tora), «Пророки» (nebi'im) и «Писания» (ketubim). Вторая часть Библии, существующая как сумма греческих текстов и принимаемая только христианством, имеет обозначение «Новый Завет». Оба эти обозначения связаны с центральной идеей Библии — идеей «завета» (евр. berit, греч. 8ia0TlKT|, лат. testamentum), т. е. взаимного обещания верности, союза, который Бог заключает со Своими избранниками: Ветхий Завет повествует о заключении такого союза с Авраамом и его потомками, о его обновлении при чудесном исходе евреев из Египта, о верности Бога этому избранному народу, причем у пророка Иеремии впервые употребляется словосочетание «новый завет», говорящее о более чистых и углубленных отношениях людей к Богу (31:31-33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, (...) вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его»); тема Нового Завета — осуществление именно этого обетования для уверовавших во Христа иудеев и язычников. Таков изначальный смысловой контекст христианских (и, разумеется, неприемлемых для иудаизма) взаимосоотнесенных терминов «Ветхий Завет» и «Новый Завет».

С этой ключевой идеей «завета» связаны особенности понятийного языка Библии, напр., то обстоятельство, что евр. 'ётйпа, переводимое как «вера», означает прежде всего верность; в контексте Библии вера — это не столько мнение, образ мыслей, принятие определенных представлений в качестве истинных, сколько готовность хранить обязательства завета с Богом, из которых соответствующие им представления вытекают вторичным образом. Образец верности для Библии есть верность Самого Бога: «Бог верный хранит завет (Свой)» (Втор. 7:9, ср. 2 Цар. 22:33 и др.). В новозаветных текстах «свидетелем верным» именован Христос (Откр. 1:5 и др.). Библейская семантика отчасти сохраняется в присущем — вслед за греческим и латинским — церковнославянскому языку обыкновении называть верующих «верными» («литургия верных» — та часть богослужения, на которой имеют право присутствовать только верующие и крещеные лица). Смысловой момент верности символически сближает «завет» с браком (который по-еврейски мог обозначаться тем же словом, см. Мал. 2:14, где «законная жена твоя» Синодального перевода соответствует словам, буквально означающим «жена завета твоего»). Ветхозаветная пророческая литература описывает «завет» между Богом и Его народом как Его нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой (напр., Иез. 16). При описании реальности «завета» часты метафоры, взятые из сферы брачной любви (напр., Ис. 62:5 обращается к Иерусалиму: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой»). Только в этом контексте мыслима возможность понять такой специфический текст, как Песнь Песней со всей ее любовно-лирической образностью в качестве символического изображения «завета»; такое понимание, принятое уже иудейскими книжниками, сделало возможным включение этой книги в канон Библии, а затем многочисленные мистические ее толкования, также и в христианской традиции, начиная уже со святоотеческих времен. «Жених» — традиционное обозначение Мессии-Христа (Мф. 9:15; Мр. 2:19; Лк. 5:34), а брачный пир — эсхатологического свершения в конце времен (Мф. 25:1-13 и др., ср. «брак Агнца» в Апокалипсисе, 19:7); не случайно первое всенародное чудо Христа, знаменующее Его мессианское достоинство, сотворено на свадьбе (Ин. 2:1-11).

Ветхий Завет (далее ВЗ) объединяет в себе тексты целого тысячелетия (XII—I вв. до н. э.). Он существует в двух версиях: т. н. масоретской (по наименованию еврейских ученых первого тысячелетия н. э.), как оригинальный еврейско-арамейский текст (с диакритическими знаками, плодом работы этих ученых), и как т. н. Септуагинта (лат. «Семьдесят», на традиционном языке русского православного богословия «Перевод 70 толковников») — греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (III—I вв. до н. э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий, отчасти написанными по-гречески, порой и сюжетно связанными с недавними историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев), Хотя Септуагинта возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у христиан греко-римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. Между версиями имеется некоторое количество расхождений, связанных с неизбежной вариативностью письменного предания в древние времена (тенденциозные мотивы для такой вариативности, связанные с борьбой религиозных течений, не могут быть полностью исключены, но их значения не надо преувеличивать, как неоднократно делалось с обеих сторон в межрелигиозной полемике). Первая и центральная часть канона ВЗ — Пятикнижие (греч. Uevxdzevxoc,), или Тора (евр. torn, собственно «учение», в традиционной христианской передаче, имеющей древние корни, — «закон»). Ее открывает Книга Бытия (греч. TtvEGlQ — «происхождение, становление», еврейское название, как и для последующих книг ВЗ, по первым словам — bere'sit, т. е. «В начале»), имеющая форму т. н. мировой хроники: рассказ о сотворении мира, о грехопадении Адама, о разрастании человечества и его разделении на племена и народы подготовляет центральную тему избрания прародителя еврейского народа Авраама, распространившегося через его сына Исаака, его внука Иакова и через 12 сыновей Иакова (прародителей 12 «колен Израилевых») — на всех его потомков. Следующие книги повествуют об «исходе» народа Божия во главе с пророком Моисеем из рабства в Египте, увенчанном дарованием этому народу богоустановленного сакрального закона на горе Синай через Моисея, о скитаниях в пустыне и приходе в «землю обетованную» (Палестину); центральная тема — законодательство, простирающееся от основных религиозно-нравственных принципов (10 заповедей) до детальных ритуальных указаний и юридических норм. Важно, что для сознания, выразившегося в ВЗ, нет и не может быть никакой грани, принципиально разделяющей то и другое. За Пятикнижием следуют хроникальные книги, непосредственно продолжающие повествование — через завоевание Палестины и домонархическую пору власти т. н. «судей» (шофетов, ср. лингвистически родственный карфагенский термин «суффеты») к возникновению на рубеже 2-го и 1-го тысячелетий до н. э. Израильского царства, затем к его разделению на южное (Иудейское) и северное (Израильское) царства и к дальнейшим кризисам. Вместе с собственно пророческими текстами (Исайя, Иеремия, Иезекииль и т. н. малые пророки) эти книги составляют 2-ю часть масоретской версии ВЗ — «Пророки». Пророческая литература, расцветшая со 2-й половины VIII в, до н. э., ставит рядом с юридическиритуалистической традицией интенсивную акцентировку нравственного принципа; так, у пророка Осии (VIII в. до н. э.) Господь говорит: «милости хочу, а не жертвы» (6:6). Особое значение имеют пророчества о страданиях Праведника, отнесенные христианством к личности Христа, прежде всего вошедшие в VI в. до н. э. в Книгу Исайи (т. н. Девтероисайяд. е. «Второисайя») разделы 42:1-4; 49:1 -6; 50:4-9; 52:13— 53:12. Наконец, поэтические произведения разных жанров и т. н. «книги премудрости» — Псалтирь (религиозные гимны, по большей части связанные с храмовым богослужением), Кн. Притчей Соломоновых (дидактические афоризмы), Кн. Иова (исключительно острая постановка вопроса о смысле страдания), Песнь Песней, Плач Иеремии (оплакивание гибели Иерусалима), Екклезиаст (снова афоризмы, выражение далеко заходящего скепсиса), — а также Кн. Даниила (легенды о пророке, соединенные с пророчествами отчасти эсхатологического характера, 2:4-7:28 на арамейском языке) соединены в масоретском разделе «Писания» с дальнейшими хроникальными книгами, к которым примыкает также Кн. Руфь, поскольку последняя фраза включает ее новеллистический сюжет в предысторию царской династии.

Новый Завет (далее НЗ) — это собрание текстов 2-й пол. I в. н. э., дополненное в нач. II в., на греческом языке (т. н. койнэ). Основу составляют тексты повествовательные: 4 Евангелия (греч. eixxyyeA-lov — «благовестие») — от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (далее Мф, Мк, Лк и Ин) и примыкающие к Лк и сознательно продолжающие его Деяния апостолов (ср. посвящения одному и тому же лицу в начале того и другого текста). Предмет повествования в Евангелиях — жизнь, чудеса, учение, казнь (через обычное в практике римских оккупантов Палестины распятие на кресте) и посмертное воскресение Иисуса. Христа, а в Деяниях апостолов — первые шаги новорожденной христианской Церкви в Иерусалиме, начало проповеди христианства среди язычников и специально миссионерская деятельность апостола Павла. Первые три Евангелия объединены большим количеством общих эпизодов, в связи с чем их принято называть «синоптическими» (т. е. допускающими общий взгляд на их совокупность); особняком стоит Ин, не только отмеченное особенностями понятийного словаря, но и предполагающее иную хронологию событий и ставящее в центр такие эпизоды (напр., воскрешение Лазаря), которых вообще нет у т. н. синоптиков. То обстоятельство, что различные Евангелия имеют различный подбор излагаемых эпизодов, а также частные разноречия в их изложении, побуждало собрать евангельские повествования в единый сводный текст; это и было осуществлено в середине II в. Татианом, создателем т. н. Диатессарона (греческий музыкальный термин, означающий четвероякую гармонию). Но хотя Диатессарон был весьма популярен в раннехристианские времена, в особенности у различных «варваров» от сирийцев до германцев, в конце концов Церковь сделала смелый выбор в пользу четырех различных Евангелий. Уже их облик и круг интересов представляет контрасты. Так, для Мф характерно обращение прежде всего к иудейскому читателю (начиная с генеалогии Христа, возводимой к Аврааму и Давиду, и сопутствующих этой генеалогии нумерологических замечаний о троекратно повторенном числе 14 — числовом значении имени Давида, что в еврейском обиходе называлось «гематрией»), в связи с чем уместно вспомнить свидетельство раннехристианского автора Папия Иерапольского (I-II вв.), утверждавшего, что Мф было первоначально написано на языке, который Папий называет «еврейским» и который во всяком случае был семитским (Eus. Н. Е. III, 39, 3, ср. новейшую попытку уточнить это свидетельство: Свящ. Л. Грилихес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999). Мк имеет в виду жителя Римской империи, мало связанного с какой бы то ни было особой культурной традицией; Лк обращается к носителям эллинистической культуры, что сказывается уже в изящных литературных посвящениях и Евангелия, и Деяний апостолов некоему Феофилу; наконец, Ин предполагает круг читателей, объединенных интересом к мистике, язык которой имеет определенное сходство с мистикой ессейских кругов (характерно тяготение к дуальным антитезам «свет» — «мрак» и т. п,). Огромную литературу вызвал вопрос о зависимости одних синоптических Евангелий от других (т. н. синоптическая проблема). В мировой науке широко принята восходящая к XVIII в. т. н. теория двух источников: она предполагает, что самое раннее из Евангелий — Мк, служившее основой для повествования Мф и Лк, что вторым общим источником послужило собрание речений Христа и повествовательных эпизодов, обозначаемое как Q (от нем. Quelle — «источник»). Наряду с этим продолжает иметь остающихся в меньшинстве, но вполне серьезных приверженцев т. н. гипотеза Гризбаха (1745-1812), утверждающая, напротив, зависимость Мк и от Мф, и от Лк. Много дискуссий вызывает структура Деяний апостолов. За всей этой начальной и самой важной, повествовательной частью НЗ следуют послания апостолов — поучительные в доктринальном и моральном смысле эпистолярные тексты, обращенные к христианским общинам или, реже, к отдельным лицам. Особое значение принадлежит корпусу 14 посланий, связываемых с именем апостола Павла. По крайней мере важнейшие среди них очевидным образом принадлежат этому первостепенному раннехристианскому мыслителю, предложившему первый опыт мыслительной систематизации христианского вероучения; они отличаются очень оригинальной стилистикой, изобилуют парадоксальными заострениями формулировок и неожиданными переходами от одной мысли к другой, что нередко затрудняет понимание. Внимание этих посланий к внутренним, так сказать экзистенциальным, противоречиям человеческого бытия сделали их особенно важным импульсом для западной духовности, начиная с Августина и включая Лютера и других инициаторов Реформации. Заключительная книга НЗ — Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова: это эсхатологическое повествование о грядущих событиях последних времен, понятийный и образный язык которого предвосхищен поздней пророческой литературой ВЗ, а также послебиблейской апокалиптикой.

Смысловое содержание Библии. Несмотря на большие временные дистанции, контрасты исторических и культурных условий, можно рассматривать Ветхий и Новый Заветы как одно целое — не только потому, что на протяжении многих веков именно в таком составе Б. функционировала в качестве канона, но и в силу внутреннего содержательного и смыслового единства Б., основанного на преемственности идей, центральными среди которых являются идея монотеизма, историзм, переходящий в эсхатологию, и мессианство.

Составители канона, с умыслом располагая тексты таким образом, чтобы Библию открывали слова Кн. Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю», а замыкали слова Апокалипсиса «Ей, гряди, Господи Иисусе», чтобы довести до читателя динамическое напряжение между началом и концом священной истории, только подчеркивали то, что присутствует в самих текстах. Для того, чтобы понять своеобразие Б. в сравнении с другими «священными книгами» человечества, полезно понять, чего в Б. нет или почти нет. Поскольку Бог един, отсутствуют мифологические сюжеты Его истории, которая включала бы взаимоотношения с другими божествами; единственный сюжет, и притом сквозной, — Его «завет» с людьми. Мы не встречаем мифологизирующего интереса к устройству множества миров, впечатляющей игры в нечеловечески огромные сроки, взрывающие всякую человеческую меру вещей, вроде «дней Брахмы» в индуизме (по 8640000000 лет каждый!). Хотя из Б. пытались в пору Средневековья вычитывать космологию, и на заре Нового времени это даже приводило к конфликтам «разума» с «верой» (процесс Галилея), настоящая тема Б. — то, что на русском богословском языке называется «священной историей», а в западной теологической терминологии — «историей спасения» (лат. historia salutis, нем. Heilsgeschichte): динамика событий жизни народа и жизней душ, в которой овеществляется тема «завета». Б. почти не описывает — как в буквальном смысле (если о Давиде сказано 1 Цар. 16:12, что он был «белокур, с красивыми глазами», то это уже очень много, а о внешности Христа не сказано ничего), так и в смысле богословски-метафизическом: вера в библейского Бога основывается не на Его свойствах, атрибутах и т. д., но на Его делах, будь то избавление Израиля от рабства в Египте, будь то исцеления Христа, Его смерть и Его воскресение.

Библейские тексты документируют идейную историю поворота к монотеизму. В наиболее архаичных текстах еще отсутствует абстрактно-догматическая постановка вопроса: речь идет не о том, что Бог, вообще говоря, един, т. е. что других богов нет, но о том, что для верующего дело чести и одновременно благополучия — соблюдать нерушимую верность богу своего народа, сражаться за него в битве (тема «Песни Деворы», древнейшего текста Б.) и не променять его ни на какого «чуждого» бога. Каждый новый этап истории древнееврейского народа, получивший отражение в библейских текстах, знаменовал дальнейшее углубление монотеистического принципа. Обнаруживая связь с древними традициями Египта и Месопотамии и в еще большей степени — Ханаана и Финикии, Б. выявила новый тип религиозного сознания, отличный от религиозно-мифологических систем сопредельных народов и в некоторых отношениях им противоположный.

Абсолютная единственность библейского Бога разъясняется с полной отчетливостью лишь в доктринах пророков и книжников, но уже на ранних этапах Бог этот не сопоставим и не соединим с другими богами. У Него нет Себе подобных, и от этого понятнее Его пристальное и ревнивое внимание к человеку. Так понятые отношения Бога и человека -новая ступень в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с этим образом Бога человек острее схватывал свою суть как личности, противостоящей со своей волей всему составу мирового целого. Характерно, что Бог Б. вновь и вновь требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего «вышли» куда-то в неизвестность из того места, где они были укоренены до сих пор; так Он поступает прежде всего с Авраамом, а затем и со всем Своим народом, который Он «выводит» из Египта. Этот мотив имеет весомость символа: человек или народ должны «выйти» из инерции своего природного бытия, чтобы стоять в пространстве истории перед Богом, как воля против воли. При всей Своей грозной запредельности и надмирности библейский Бог гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Последние живут в космическом бытии, среди подобных себе, а от людей принимают только дань лояльности; напротив, у библейского Бога есть, в конце концов, едва ли не одна забота, единственная, как Он Сам, — найти человека преданным Себе «всем сердцем и всею душою». Полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить божественную волю; она может быть удовлетворена лишь через свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Бог может «прославиться»; для этого Он избирает отдельных избранников и целый народ, делая это по свободному произволению, обращаясь к свободному выбору людей. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь» (Втор. 7:7-8). С точки зрения языческой идеологии такие отношения между богом и людьми понять нельзя: этническое божество связано со своим этносом узами природной необходимости и культовой магии, принадлежит ему, и о выборе не может идти речи ни с той, ни с другой стороны. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (божественная чета), в Б. перемещен в центр идеологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог — община верных); энергия, изливавшаяся в весеннем расцвете (образы которого возникают в Б. на правах метафор), теперь направляется на совокупность народа, как сила любви и ревности (ср., напр., Иез. 16). Любовь, требующая с ревнивой взыскательностью ответной любви, — это новый мотив, акцентируемый в библейский интерпретации отношений Бога и человека очень ощутимо. Человек необходим для земного замысла Бога и знает об этом; отсюда «союз» (или «договор», в традиционном переводе — «завет»), когда у горы Синая Бог и Его люди связывают себя взаимными обязательствами.

Из этого ощущения свободы и таинственной важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Б. живет идеей поступательного целесообразного движения; именно эта идея и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в эпическое единство совершенно особого рода, где едва ли не каждый отдельный эпизод оказывается поставленным в многозначительную связь с замыслом Бога об «избранном народе» в целом (яркие примеры — новеллы об Иосифе в Кн. Бытия, 37-50, и о Руфи в Руфь 4:18— 22). В Б. господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее; своей кульминации он достигает в «пророческих» книгах (с VIII в. до н. э.) и особенно в апокалиптической Кн. Даниила (II в. до н. э.), к которой в новозаветном каноне близок Апокалипсис. По этой кульминации ощутимо, насколько оптимистическая вера в смысл истории, присущая Б., не только не исключала, но и прямо предполагала дух вызова, «обличения», суровой непримиримости, видящей повсюду самые резкие контрасты добра и зла. Участники пророческого движения VIII—VI вв. до н. э. — народные проповедники, решительно укоряющие богатых и властных, грозящие бедой господству неправды; если они чают в будущем всечеловеческого примирения («...и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» — Ис. 2:4), тем более страшными предстают в их речах картины войн и насилий. В Кн. Даниила мировая история представлена как борьба за власть четырех зверей (т. е. четырех мировых держав — вавилонской, индийской, персидской и македонской); на исходе истории приговор Бога кладет конец звериному владычеству и утверждает царство «Сына Человеческого» — «владычество вечное, которое не кончится» (Дан. 7:14). Эта линия продолжена в новозаветном Апокалипсисе, рисующем конечные судьбы мира как непримиримое столкновение добра и зла. Царство Зверя на время предстает неодолимым; Рим, «великий город, царствующий надземными царями» (Откр. 17:18), оказывается Блудницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей народы» (18:2). Затем преступное величие, построенное на крови «святых», гибнет в мировой катастрофе, и обновленное мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие. Контрасты света и мрака, а также картина великого бедствия как единственного пути к всеобщему благу — очень важные компоненты идейного мира Б. Отсюда пафос мученичества, впервые выраженный с полной отчетливостью во II кн. Маккавеев, а также в легендах (внебиблейских) о ветхозаветных пророках, и чрезвычайно важный для новозаветной идеологии. «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», — говорит Новый Завет о персонажах Ветхого Завета (евр. 11:38). Характерно, что такой важный догмат монотеизма, как доктринальный тезис о сотворении мира Богом из ничего, впервые четко сформулирован в связи с ситуацией мученичества (2 Мак. 7:28) — как обоснование веры в то, что Бог снова выведет страдальца к бытию из небытия по ту сторону смерти. В Апокалипсисе фоном мировых событий служит вопрос мучеников к Богу: «доколе... не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (6:10). Именно необходимость возместить муки невинных жертв и развязать все узлы истории за пределами ее самой дает жизненную основу библейской эсхатологии как снятию и одновременно завершению мистического историзма Б.

Заданная Ветхим Заветом и служащая фундаментом для Нового Завета идея Мессии кажется стоящей в противоречии с присущим Б. пафосом монотеизма, не допускающего никаких «спасителей» рядом с трансцендентным Богом. Исходя из этого, в этой идее пришлось бы увидеть наносное заимствование из какого-то чуждого круга идей, типологическую параллель языческим фигурам героев-спасителей; но тогда непонятно, почему учение о Мессии не только заняло со временем весьма важное место в системе иудаизма и оказалось смысловым центром всех христианских представлений, но и нашло буквальные соответствия в строго монотеистическом исламе (образ Махди, а также «скрытого имама» шиитов). Есть основания утверждать, что внутренняя неизбежность представления о Мессии заложена в самой структуре мировоззрения Б., где предполагается, что Бог требует от Своих людей особой «святости», недостижимой без вождя и проводника, который сам обладал бы высшей святостью. Идея Мессии связана с наиболее важными противоречиями Б., порожденными не просто разновременностью и гетерогенностью текстов, но содержательными антиномиями самого монотеизма. Так, в контексте монотеизма закономерно преобразуется древневосточная идеология обожествления царской власти (не царь как бог, но бог как царь), порождающая два противоположных типа отношения к социальной реальности деспотического государства. Можно было критиковать монархию как узурпацию для власти, принадлежащей только Богу, т. е. как результат измены Богу (когда народ требует царя, Бог говорит Самуилу: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня», 1 Цар. 8:7); характерно, что деятели буржуазных революций XVII в. часто обосновывали Б. свою непримиримость к абсолютизму. Можно было, напротив, считать полномочия «богоугодного» царя, «помазаника Божия», действительными постольку, поскольку его власть и есть власть Бога (тема ряда «царских» псалмов); но на этом пути образ царя перерастал в образ Мессии, конкретизировавшийся в Новом Завете. Другое противоречие Б. — это конфликт между идеологией национальной и религиозной исключительности и универсализмом. Понимание своего бога как бога племенного, враждебного другим народам, как будто вытекает из Кн. Иисуса Навина. Напротив, у пророка Амоса Бог любит каждый народ, и чужаки имеют не меньше прав на Его милость, чем избранники; Исайя в пору кровавых войн говорит о грядущем мире и призывает «перековать мечи на орала»; в Кн. Ионы не без юмора изображено, как пророк, ненавидящий врагов своего народа, оказывается посрамлен Богом, Которому дороги не только люди, но даже домашние животные в любом городе. Если Кн. Ездры осуждает браки с иноплеменниками, то Кн. Руфь делает именно такой брак предметом прочувствованного хваления. Это противоречие находит разрешение в новозаветной проповеди, принципиально обращенной ко всем народам и ставящей на место этнической исключительности исключительность вероучения, принятие которого делает христиан единым народом Божьим.

Монотеизм обострил также проблему теодицеи; именно на почве афористической дидактики книжников, говорившей о правильной зависимости между человеческим поступком и божественным воздаянием, заявляет о себе протест против этой доктрины — Кн. Иова.

Историческое значение этой книги определяется тем, что она подытожила центральную для ближневосточной древности проблематику смысла жизни перед лицом страдания невинных (египетская «Беседа разочарованного со своей душой», вавилонская «Повесть о невинном страдальце» и др.) и в этом суммирующем выражении передала ее европейской культуре. На поставленный в Кн. Иова вопрос о необходимости человеческого и человечного «третейского судьи» между запредельностью Бога и посюсторонностью человека (9:33) новозаветная идеология ответила учением о «вочеловечении» Бога, а на противоречие между партикуляризмом и универсализмом — переосмыслением мессианской идеи: на место «избавления» народа от врагов было поставлено «спасение» человечества от грехов.

Библейская критика. Религиозное почитание Б., которое было особенно характерно для средневекового типа благочестия, обосновывало себя двояко: Б. в целом рассматривалась как дословная фиксация непогрешимого откровения Бога, но каждая отдельная книга или совокупность книг приписывалась исключительно авторитетным земным авторам (Пятикнижие — Моисею, псалмы — Давиду, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней — царю Соломону и т. п.). При таких условиях пересмотр традиционных атрибуций и датировок расценивался как вызов религиозной ортодоксии. Недаром один из самых ранних опытов библейской критики имел место на исходе античности, в эпоху конфликта между неоплатонизмом и христианством: это аргументация Порфирия в пользу датировки кн. Даниила II в. до н. э. Средневековый ученый Ибн-Эзра мог позволить себе лишь осторожные намеки на то, что Пятикнижие не принадлежит Моисею (экспликация его доводов была осуществлена только в XVII в. Спинозой). В эпоху Ренессанса и Реформации распространяется критическое отношение к принятому Католической Церковью латинскому переводу Б. (Вульгате), зарождается практика филологического и стилистического анализа греческого подлинника Нового Завета (деятельность Эразма Роттердамского), а затем и еврейского подлинника Ветхого Завета. Лютер резко оспаривал аутентичность послания Иакова (продолжая, впрочем, контроверзу эпохи патристики и руководствуясь собственной теологической тенденцией). В целом же протестантизм дал новый импульс преклонению перед Б. и первоначально не был благоприятен для библейской критики, которая развивалась под знаком Просвещения, в конфликте с религиозными доктринами иудаизма и всех вероисповеданий христианства. Уже Гоббс в «Левиафане» потребовал применения к Б. рационалистических приемов анализа. Это было осуществлено на практике прежде всего в «Богословско-политическом трактате» Спинозы, где производится систематический пересмотр традиционных атрибуций библейских книг; источниковедческие, гебраистические рассуждения подчинены практической цели — лишить авторитет Б. мистического характера и редуцировать его к самому общему моральному идеалу. Инициатива Спинозы встретила не только резкие нападки, но и широкие отклики; тщательность его аргументов произвела впечатление даже на конфессиональных ученых («Критическая история Ветхого Завета» монаха-ораторианца Р. Симона, 1678) и доставила ему многих последователей. В 1753 г. Ж. Астрюк опубликовал свои «Предположения о первоначальных преданиях, которыми, по всей вероятности, пользовался Моисей при написании Книги Бытия», где впервые предложил важную для позднейшей библеистики гипотезу о двух источниках библейского повествования — «Яхвисте» и «Элохисте», т. е. вычленил две различные традиции, взяв за основу употребление двух имен Бога — Яхве и Элохим. Библейская критика французского Просвещения XVIII в. представляет собой в основном популяризацию, красочное литературное обыгрывание и полемическое заострение добытых ранее результатов, их публицистическое использование. Новый уровень библейской критики подготавливается в Германии после работ И. 3. Землера («Исследование о свободном исследовании Канона», I77I-5; «Пособие к свободному истолкованию Нового Завета», 1773). Прежняя библейская критика была чужда принципу историзма; Гердер впервые подошел к библейским текстам как памятникам древнейшего народно-поэтического творчестве и в этом характерном для предромантизма открытии эстетический интерес шел рука об руку с вниманием к характерности неповторимого момента пути человечества. В начале XIX в. В. М. Л. де Ветте поставил вопрос об историческом развитии религиозных идей, отложившихся в Ветхом Завете, а в связи с этим — о реконструкция временного соотношения отдельных частей канона. Начиная с В. Фатке (1835), в библейскую критику проникает влияние идей Гегеля, особенно ощутимое в нашумевших работах Д. Штрауса («Жизнь Иисуса, критически переработанная», 1835-6) и Б. Бауэра («Критика Евангелия от Иоанна», 1840; «Критика евангельской истории синоптиков», 1-3, 1841-2). Отталкиваясь от компромиссной рационализации евангельских эпизодов, Штраус и еще решительнее Бауэр истолковали само евангельское повествование в целом как порождение мифотворчества первых христиан, подлинной основой которого было не историческое ядро, то ли скудное (Штраус), то ли вовсе отсутствующее (Бауэр), а коллективное «самосознание», проецирующее само себя. В связи с этой концепцией Бауэр стремился рекоструировать историю первоначального христианства как историю «самосознания», а конкретно — идейных конфликтов, в частности, — конфликта между иудаизирующим «петринизмом» и эллинистическим «паулинизмом»; ареной борьбы идей, понимаемой интеллектуализированно, по аналогии с борьбой философских направлений, представлялось уже не «захолустье Палестины», а культурные ценности Средиземноморья — Александрия и Рим. В позитивистской библеистике XIX в. господствовал эволюционистский историзм, классическое выражение которому дал Вельгаузен («Композиция Шестикнижия и исторические книги Ветхого Завета», 1876-7). В начале XX в. было заметным участие в новозаветной критике дилетантов (философа А. Древса, беллетриста А. Немоевского), выдвигавших эффектные, но фантастичеткие гипотезы. Между тем историкокритический анализ в его различных формах утвердился как общепринятая норма научной библеистики, обязательная и для конфессионально ориентированных специалистов; ее приняли первыми представители т. н. либерального протестантизма и католического модернизма (напр., А. Луази), затем более консервативные протестантские ученые (напр., Э. Зеллин, «Введение в Ветхий Завет», 1910 — рецепция проблематики и методики Вельгаузена при споре с его положениями), позже других — католики, уполномоченные на это энцикликой Пия XII «Divino afflante Spiritu». (1943). Это существенно модифицировало ситуацию идейной борьбы и место библейской критики в старом смысле. В настоящее время лишь протестантские сектанты-фундаменталисты продолжают настаивать на абсолютной непогрешимости не только духа, но и буквы Б., на всех традиционных атрибуциях и датировках текстов; аналогичные явления имеют место и в других христианских вероисповеданиях, а также в ультраконсервативных течениях иудаизма, но находятся за пределами современной культуры как таковой. В целом для религиозной апологетики характерен перевод спора с атеизмом из плоскости обсуждения вопроса о доверии «букве» Писания в сферу более общемировоззренческих проблем.

[u]Переводы Библии[/u]. О Септуагинте см. выше. Еврейская культура создала в римскую эпоху традицию т. и. «таргумов», т. е. переводов ВЗ, подчас переводов интерпретирующих на разговорный в эту эпоху арамейский язык. Особое значение принадлежит древним сирийским переводам Библии уже потому, что сирийцы были максимально близки среде палестинского еврейства в географическом, этнокультурном и, главное, языковом отношении, поскольку сирийский язык — не что иное, как северно-месопотамский диалект того самого арамейского языка, который звучит уже в ВЗ и на котором разговаривали в Палестине во времена НЗ. Есть основания полагать, что в сирийских переводах НЗ, прежде всего в древней Псшитте, могли удержаться обороты речи говорившего по-арамейски Иисуса Христа (в этом смысле интересны случаи, когда мы встречаем игру слов, утраченную в греческом тексте, ср. Black U. An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 3 ed. Oxf., 1969). Особую роль в истории европейской культуры сыграл латинский перевод, осуществленный в кон. IV в. блаж. Иеронимом (ок. 342-420), изучившим для этого еврейский язык; из его соединения с некоторыми частями более старого перевода возникла т. н. Вульгата (собственно editio Vulgata — «общепринятое издание», термин восходит к официальному изданию Римской курии 1590 г.), вплоть до II Ватиканского собора (1962-65) лежавшая в основе теологического и литургического творчества в ареале католицизма. Из древних переводов следует также отметить коптский, эфиопский, армянский, грузинский, а также готский (IV в.), осуществленный арианским епископом Ульфилой и дошедший частично. Когда практика перевода на народные языки оспаривалась в римских кругах, все более склонных придавать сакральное значение латыни, в сфере влияния византийской Церкви (в Моравии, затем в южнославянском регионе) возникает славянский перевод Библии, созданный братьями Кириллом (826-869) и Мефодием (ок. 815-885), «апостолами славян», и их учениками. Этот пе